VII
Il Concilio di Calcedonia:
Il Fondamento della Libertà Occidentale
Per parecchie ragioni e specialmente per il Concilio di Calcedonia l’anno del Signore 451 è una delle più importanti date della storia intera. Della stessa importanza che ebbe la battaglia di Avarair nel contrastare l’avanzata verso occidente del pensiero dualista e dell’imperialismo, Calcedonia, ancor più significativamente, pose le basi delle fondamenta cristiane della cultura occidentale e rese possibile lo sviluppo della libertà. Calcedonia inflisse allo statalismo la sua più grande sconfitta nella storia dell’umanità.
Il problema era centrato sulla definizione della due nature di Cristo e la loro unione. Dietro al problema stava il risorgimento della filosofia ellenica che assumeva sembianze cristiane e le rivendicazioni dello stato di essere l’ordine divino sulla terra e di essere l’incarnazione della divinità nella storia. La fede ellenica portava ad un concetto dell’essere radicalmente differente rispetto alla fede biblica. Le distinzioni cristiane tra l’essere non creato di Dio e l’essere creato dell’uomo e dell’universo posero un vuoto infinito tra i due, uno iato incolmabile per mezzo della natura e colmato solo per grazia, per grazia nella salvezza e per grazia che permette una unione o comunione di vita, non di sostanza. Per i Greci, come in genere per le religioni non cristiane, tutto l’Essere è un unico indiviso Essere; le differenze nell’Essere sono di grado, non di specie. In questa grande catena dell’Essere, la questione consiste nella posizione occupata nella scala, mentre per la fede cristiana la differenza sta tra l’Essere divino e non creato e l’essere creato e mortale.
Da questa prospettiva greca la salvezza non è un atto di grazia, ma piuttosto un’auto deificazione. Inoltre, nella storia l’istituzione centrale diventa lo stato, perché lo stato, come esito più alto della potenza nella storia, manifesta la divinità nascente o incarnata dell’essere, o nel corpo politico, nei governanti, o nei loro pubblici uffici. Pur in varie forme, questa fede rappresentò il substrato di tutto lo statalismo pagano. Di conseguenza, letteralmente parlando, il problema era tra Cristo e Cesare. All’inizio dell’era cristiana il mondo venne confrontato da due epifanie, una in Betlemme e una in Roma. Come evidenzia Ethelbert Stauffer in “Cristo e i Cesari” Augusto vedeva se stesso come “il salvatore del mondo che doveva venire”. Quando nel 17 avanti Cristo “una strana stella brillò nel cielo, egli vide che era arrivata quell’ora cosmica e inaugurò una celebrazione d’Avvento di 12 giorni, che era una chiara proclamazione del messaggio di gioia di Virgilio: ‘Il punto di svolta dei tempi è giunto ’ ”. L’ordine politico incarnò e manifestò la divinità inerente nell’Essere e la salvezza perciò stava e passava attraverso il suo alto punto di potenza: Cesare. “La salvezza non può essere trovata in nessun altro che in Augusto e non è stato dato altro nome agli uomini per il quale possano essere salvati” [1]. Il conflitto tra Cristo e Cesare fu perciò inevitabile.
Roma era quasi decisa a riconoscere la chiesa e di darle uno status approvato come legittima religione a condizione che la chiesa riconoscesse la superiore giurisdizione dello stato e l’ordine politico come l’autentica e primaria manifestazione del divino. Come notava Francis Legge “Gli ufficiali dell’Impero Romano ai tempi delle persecuzioni cercarono di obbligare i Cristiani a compiere sacrifici, non ad uno degli dèi pagani, ma al Genio dell’Imperatore e alla Fortuna della Città di Roma; e tutte le volte il rifiuto dei Cristiani fu interpretato non come un’offesa religiosa, ma politica” [2].
Quando l’Impero diventò cristiano, la teologia statista romana riaffermò se stessa in una varietà di forme. In verità Cristo era in una certa forma divino ma, più che la Chiesa, era l’Impero ad essere reputato la voce di Dio. Il riconoscimento della Chiesa da parte dell’Impero fu seguìto dalla persecuzione dell’ortodossia, come testimonia Atanasio, per adottare la divinità e la supremazia di Cristo. Il problema fu: Dio o l’uomo, Cristo o lo stato, chi è il salvatore dell’uomo e come si è incarnata la divinità?
Il Concilio di Calcedonia si riunì nel 451 per affrontare la questione come si era focalizzata nel suo punto critico: nella Cristologia. Se le due nature di Cristo fossero state confuse, questo avrebbe significato l’apertura della porta alla divinizzazione della natura umana; l’uomo e lo stato sarebbero quindi stati potenzialmente divini. Se la natura umana di Cristo fosse stata ridotta o negata, il suo ruolo di salvatore incarnato dell’uomo sarebbe stato ridotto e negato e lo stato sarebbe diventato nuovamente il salvatore dell’uomo. Se fosse stata ridotta la deità di Cristo allora il suo potere salvifico sarebbe stato annullato. Se la sua umanità e deità non fossero state in vera unione, allora l’incarnazione non sarebbe stata reale e la distanza tra Dio e l’uomo sarebbe rimasta grande come non mai.
Questo fu il problema. Il personaggio in questa crisi fu san Leone, o Leone Magno, la cui famosa lettera, “Il Tomo”, in difesa della fede ortodossa, riportò la vittoria. San Leone, come papa peculiare le cui abilità teologiche furono creative e che guidò la Chiesa, non difettava delle abilità amministrative che il suo ufficio normalmente richiedeva. Inoltre, come notato da Trevor Jalland, “Leone non fu un cacciatore di eresie” [3]. Il suo interesse era pastorale: la difesa del gregge di Cristo contro il male e il male in questo caso era teologico. Significativamente il Tomo comincia con un severo rimprovero nei confronti del riverito Eutyches, anziano archimandrita di un monastero e personaggio popolare per aver osato atteggiarsi a leader in un’area in cui era un novizio: “cosa c’è di più malvagio che sostenere opinioni blasfeme e non dare spazio a quelle più sagge e più dotte”.
San Leone insistette sull’integrità dell’incarnazione, vero uomo di vero uomo e vero Dio di vero Dio, due nature in unione senza confusione. Inoltre ciò che Cristo assunse nella sua incarnazione fu umanità e natura, non la natura peccatrice dell’uomo caduto, ma una natura non deformata. “Ciò che venne assunto della madre del Signore fu la natura non la colpa; e nemmeno la meraviglia della natività di nostro Signore Gesù Cristo, nato dal grembo di una vergine, implica che la sua natura sia diversa dalla nostra. Perciò la stessa persona che è vero Dio è anche vero uomo”.
La risposta del Concilio alla lettera è ben conosciuta. L’annuncio fu dato con un forte plauso: “Questa è la fede dei Padri! Questa è la fede degli Apostoli! Così noi tutti crediamo! Così credono gli ortodossi! Sia anatema chi crede in modo diverso! Pietro ha parlato attraverso Leone. E così insegnò Cirillo. Questa è la vera fede”.
La Definizione o Formula di Calcedonia riassume la dottrina ortodossa concernente Cristo:
Perciò, seguendo i santi Padri, noi tutti di unico accordo insegniamo agli uomini di conoscere uno e lo stesso Figlio, nostro Signore Gesù Cristo, completo nella Divinità e nell’umanità allo stesso tempo, autenticamente Dio ed autenticamente uomo, essendo completo di un’anima razionale e di un corpo; di una sostanza con il Padre per quanto riguarda la sua divinità e allo steso tempo di una sostanza con noi per quanto concerne la sua umanità; come noi in tutti gli aspetti eccetto che nel peccato; quanto alla sua divinità generato dal Padre prima dei tempi, ma per la sua umanità generato per noi uomini e per la nostra salvezza da Maria la vergine, la ‘madre’ (theotokos) di Dio; uno e lo stesso Cristo, Figlio, Signore, Unigenito, riconosciuto IN DUE NATURE, SENZA CONFUSIONE, SENZA CAMBIAMENTO, SENZA DIVISIONE, SENZA SEPARAZIONE; la distinzione tra le nature non è affatto annullata dall’unione, ma piuttosto le caratteristiche di ciascuna natura sono conservate e procedono assieme per formare una persona ed un subsistenza, non divise o separate in due persone, ma uno solo e lo stesso Figlio e unigenito Dio la Parola, Signore Gesù Cristo; come anche i profeti dagli antichi tempi hanno parlato di lui e il nostro Signore Gesù Cristo stesso ha insegnato di se stesso e il Credo dei Padri ci ha lasciato in eredità.
Questa definizione del Quarto Concilio Generale o Ecumenico è rimasta la pietra di paragone dell’ortodossia. La sua influenza sulla teologia è stata decisiva. E’ per esempio impossibile comprendere Giovanni Calvino prescindendo dalla sua fedeltà al Concilio di Calcedonia.
Ma l’influenza di Calcedonia in filosofia e politica non è stata meno grande. La cultura occidentale è stata per larga parte un prodotto di Calcedonia e le continue crisi sia nella chiesa che nello stato riflettono il loro allontanamento da o la loro ribellione contro Calcedonia.
Calcedonia, innanzitutto, ha separato nettamente la fede cristiana dai concetti greci e pagani di natura ed Essere. Essa evidenziò chiaramente che la Cristianità e tutte le altre religioni e filosofie non possono essere poste sullo stesso piano. Il naturale non ascende al divino o al soprannaturale. Il ponte viene gettato solo dalla rivelazione e dalla incarnazione di Gesù Cristo. La salvezza non è quindi dell’uomo e nemmeno in termini di politica dell’uomo, o da qualsiasi altro sforzo dell’uomo.
Secondo, negando la confusione dell’umano e del divino, Calcedonia stabilì uno standard contro la corrente pagana del misticismo, che cercava precisamente l’unione delle sostanze umana e divina in un unico essere. Tale misticismo implicitamente rendeva irrilevante l’opera di Cristo e in realtà anche la sua autentica persona, nel fatto che potenzialmente ogni uomo diventava il proprio Cristo attraverso un mistico assorbimento nella Divinità. La chiesa veniva resa ovviamente irrilevante da questo misticismo. Per di più Calcedonia impedì alle istituzioni umane di dichiararsi l’incarnazione della deità e capaci di unire i due mondi nella loro esistenza. Lo stato venne ridotto ad un ordinamento umano, sotto Dio, e gli fu negata la rivendicazione di vecchia data di divinità del corpo politico, del governante e dei loro uffici.
Calcedonia quindi collocò un doppio sbarramento contro le pretese mistiche dell’uomo. Affermando l’unicità dell’incarnazione, senza confusione o cambiamento delle due nature, primo venne escluso il misticismo personale e, secondo venne anche escluso il misticismo collettivo. Né il singolo, né lo stato possono, con le loro opere, esperienza o crescita verso l’alto o evoluzione unirsi ed assorbirsi nella Divinità. L’unicità dell’incarnazione costituiva una misura preventiva e l’insistenza sul fatto che non c’era né cambiamento delle due nature né confusione tra esse in quell’unica incarnazione significava che né la chiesa né lo stato potevano validamente rivendicare che, come partecipavano dell’umanità di Cristo, così pure partecipavano alla sua deità. Se la definizione di Calcedonia non fosse divenuta il testo dell’ortodossia, allora l’umanesimo avrebbe potuto validamente utilizzare l’incarnazione, con approvazione teologica, per introdurre il popolo di Cristo: — chiesa, stato, scuola, o singoli che fossero — nella trasformazione di natura dall’umanità alla divinità. Essere cristiani nel pieno senso della parola avrebbe voluto significare una deificazione; la partecipazione al sacramento della comunione sarebbe stata partecipazione a qualcosa di più che la nuova umanità di Gesù Cristo, assieme alla benedizione dell’accesso in lui a Dio il Padre. Piuttosto, il sacramento sarebbe diventato partecipazione alla deità di Cristo. L’uomo si sarebbe cibato di Dio per diventare Dio; umanesimo e paganesimo avrebbero quindi trionfato sulla cristianità biblica. Finché prevalse la vecchia visione pagana dell’essere, lo stato poté essere l’ordinamento umano-divino. In questo modo la divinità divenne così tanto immanente o incarnata nello stato che non c’era appello contro lo stato. Lo stato fu, almeno per i suoi giorni, l’ordinamento finale. In questo schema di cose, l’uomo era semplicemente un animale politico, un animale sociale: egli era definibile in termini del gruppo, del corpo politico. L’uomo non aveva vera trascendenza né una base d’appello contro lo stato. In questa condizione la libertà era inesistente. Potevano esistere le concessioni da parte dello stato di esercitare certe aree di attività, ma non una libertà al di là e a prescindere dallo stato fondata sulla creazione dell’uomo da parte di Dio.
Lo stato, ovviamente, si rifiutò di accettare con equilibrio il colpo da k.o. di Calcedonia. Le rivendicazioni di divinità si fecero più sottili e presero forme apparentemente cristiane. Una fra le più critiche di queste lotte venne descritta da Gerhart B. Ladner. Secondo il Ladner la premessa dell’iconoclastia fu la rivendicazione dell’impero orientale di essere la vera incarnazione del divino, il visibile e manifesto regno di Dio sulla terra. “Non è solo per via del fatto che le immagini hanno un posto così importante nella chiesa bizantina, teologicamente e liturgicamente, che un attacco contro di esse era ipso facto un attacco contro la chiesa ma è anche e maggiormente perché, come vediamo, gli imperatori mostravano senza dubbio che anche nel conservare il credo nel supremo, soprannaturale governo di Cristo, essi non avrebbero voluto permettere su questa terra altra immagine che la propria o più esattamente le immagini del loro naturale mondo imperiale. “Leone III scrisse a papa Gregorio II, “Io sono Re e Sacerdote”. L’impero orientale era in genere congeniale alle “eresie che attaccavano la perfetta unità o dell’integrità della natura divina e umana in Cristo (arianesimo, nestorianesimo, monofisismo, monotelismo); proprio perché la dissoluzione di questa unità o la diminuzione dell’integrità di ciascuna natura, nel circoscrivere l’estensione del governo di Cristo nel mondo umano, allargava l’estensione della signoria dell’imperatore”. Distruggendo l’incarnazione o confondendo le due nature queste eresie e i loro sostenitori imperiali resero nuovamente possibile la rinascita della “visione che lo stato è la più alta forma di vita visibile sulla terra” [4].
Anche l’Impero Occidentale affrontò un simile combattimento. In realtà, “vicarius Dei” era un titolo rivendicato da molti imperatori occidentali. Ottone III considerava se stesso come il successore di san Pietro e firmava le sue lettere con la formula di san Pietro, chiamandosi “servus Jesu Christi”. E, come ha evidenziato Eugen Rosenstock-Huessy: Ottone credeva che “gli fosse stata affidata la Colomba dell’Ispirazione” lo Spirito Santo. Molto più tardi, l’Imperatore Massimiliano (1493-1518) programmò nel 1512 di diventare papa egli stesso [5].
Ma questo tentativo non è circoscritto all’epoca degli imperi ma è endemico alla storia occidentale, con imperi e stati che lottano contro la libertà di Calcedonia e lo stato che cerca nuovamente di diventare l’ordine salvifico. Nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij lo staretz dichiara: “Si esprime bene quando dice non che la Chiesa diventa Stato, ma che lo Stato diventa Chiesa” [6].
Nel Vecchio Testamento, sacerdote e re erano due uffici separati in Israele. Il tentativo del Re Uzza di esercitare l’ufficio sacerdotale lo portò al giudizio divino nella forma della lebbra (2 Cronache 26). I due uffici non erano destinati ad avere un’unione immanente ma solo una trascendentale. Siccome la chiesa e lo stato sono stati predisposti da Dio come ministri di grazia e di giustizia e siccome la grazia e la giustizia si posano sulla rettitudine, santità e pietà di Dio, la loro essenziale cornice di riferimento è soprannaturale. Essi sono uniti solo in Cristo, che dichiarò a Pilato che il suo “regno non è di questo mondo” (Gv. 19:36), cioè non è derivato da questo mondo, ma è piuttosto un regno divino ed eterno, derivato dal Dio trino. In luogo di un regno eterno, lo stato pagano cerca un regno puramente storico, cioè un regno derivato interamente dalla storia e che esprime solamente la divinità inerente alla storia.
Torniamo alla Definizione di Calcedonia. Cornelius Van Til, in The Defense of the Faith ha descritto l’obiettivo della Formula: rendere conosciuto il significato dell’incarnazione e preservare l’integrità dell’unione. “Cristo venne per riportare l’uomo a Dio. Per fare questo egli era e doveva essere vero Dio”. “Era la seconda persona della Trinità ontologica che era, quanto riguarda la propria essenza, interamente uguale al Padre, che perciò esistette da tutta l’eternità col Padre, che nell’incarnazione assunse la natura umana”. Nell’incarnazione Gesù Cristo fu veramente uomo e veramente Dio.
Il Credo di Calcedonia ha espresso tutto questo dicendo che in Cristo le nature umana e divina sono correlate come “Due nature, senza confusione, senza cambiamento, senza divisione, senza separazione”. I primi due aggettivi vigilano contro l’idea che la divina e l’umana siano per qualche verso confuse; gli ultimi due aggettivi sostengono la piena realtà dell’unione [7].
Questo punto è veramente importante. Non solo veniva dichiarata la realtà delle due nature “senza confusione, senza cambiamento”, ma veniva similmente difesa anche la realtà della loro unione, “senza divisione, senza separazione”. Il tentativo della teologia statista di divinizzare la natura venne dichiarato anatema, e così pure il tentativo di sminuire la realtà dell’incarnazione. Quanto la realtà dell’incarnazione veniva diminuita, tanto lo stato nuovamente asseriva la propria aspirazione alla totale signoria sull’uomo e sulla società come loro salvatore e redentore.
Il pensiero monofisita, sminuendo la realtà dell’umanità di Cristo o distruggendola, faceva quindi dell’umanità di Cristo una cosa irreale e dell’incarnazione un fatto vago ed oscuro. Gesù Cristo come vero uomo di vero uomo era il nuovo e ultimo Adamo (1 Co. 16:45) e la sua Chiesa è la nuova e redenta umanità. L’appartenenza in Cristo, come espressa nella comunione dei simboli, il suo corpo e sangue, è l’appartenenza alla nuova e redenta umanità, gli eredi destinati della creazione in Cristo. I Cristiani erano perciò una nuova razza, a volte chiamata la “terza razza” , cioè quella che soppianta l’antica divisione tra Ebrei e Gentili, Greci e barbari, Romani e non Romani. Questa nota risuona attraverso le liturgie di san Giovanni Crisostomo e Basilio Magno: “Adamo è richiamato, la maledizione è annullata, Eva è liberata, la morte è uccisa e noi siamo vivificati. Perciò in canti noi gridiamo: Tu sei lodato, O Cristo nostro Dio”. Le liturgie parlano della “razza dei cristiani”. In un preambolo della natività di Cristo leggiamo: “La Vergine, oggi, venne in una grotta per partorire ineffabilmente il Verbo che è prima dei tempi. Danza, O universo, all’udire le nuove: glorifica con gli Angeli e i Pastori colui che volle essere visto un piccolo bambino, il Dio prima dei tempi” [8]. “Danza, O universo!” La gente che chiamava a raccolta l’universo per danzare di gioia all’incarnazione, che riconosceva in se stessa la nuova umanità di Dio, destinata in Cristo e il suo Sacramento a comunione di vita con la sua Divinità, non era pronta a piegare il ginocchio a Cesare come Cristo. Invece, essa volle uno stato cristiano, chiesa e stato di pari grado sotto Cristo il Re.
Il Monofisismo esaltò apparentemente Cristo sminuendo la sua umanità, ma in realtà mise in pericolo o distrusse la realtà dell’incarnazione. Esso ridusse il reame della Chiesa allo spirituale con una relazione col mondo menomata e cedette il mondo materiale a Cesare. Il nestorianesimo fece di Cristo un uomo divinizzato più che un Dio incarnato e di conseguenza non fece altro che rafforzare la teologia statalista. Qualsiasi Cristologia caratterizzata da subordinazionismo, che abbia dato a Dio il Figlio uno status sminuito in seno alla Trinità, sminuì in modo simile la Chiesa come corpo di Cristo.
La teologia statalista si basa sul primato della natura come voce e manifestazione di Dio e l’esito più alto del potere della natura nella storia è rappresentato dallo stato. La teologia statalista era pronta a far posto alla grazia dandole un ruolo subordinato, usando la grazia per rafforzare la natura. Essa creò un una dialettica natura-grazia che era un ritorno in auge della dialettica greca forma- sostanza e quindi implicitamente anti-cristiana. In una tal teologia Cristo diventa semplicemente un supporto allo stato invece che Signore di chiesa e stato. George Hunston Williams evidenzia che “Cristo quale rex et sacerdos è divinamente Re e solo umanamente un Sacerdote” [9]. L’esito fu un teologia politica che subordinava la chiesa allo stato.
Ma un’autentica Cristologia non è dialettica, ma trinitaria. Essa si posa, non sulla dialettica della natura contro la grazia, ma sulla crisi morale: il peccato contro la grazia. La natura caduta necessita della grazia. Cristo entra nel mondo per stabilire una nuova umanità nella quale egli crea, con la sua potenza rigenerante e santificatrice, una nuova natura, una natura in comunione con lui. Dio non è in guerra contro la natura e la sua lotta non è contro la natura ma contro il peccato. Nell’umanità redenta Cristo governa su tutte le cose, stato e chiesa inclusi.
La dialettica moderna è natura contro libertà, un ulteriore sviluppo della più antica formula dialettica di forma contro sostanza. In questa nuova dialettica il compromesso apre la strada all’ostilità nei confronti di Cristo. La teologia statalista non ha più bisogno di lui. Quale potenza manifesta e incarnata dell’uomo e della natura lo stato si offre come autentica libertà dell’uomo, per così dire: la speranza di grazia per l’uomo, l’agente attraverso il quale il paradiso verrà ristabilito. Perciò lo stato si assurge pure a vera chiesa dell’uomo e suo vero cristo. Le radici di questa rivendicazione si trovano nell’antichità pagana, ma esse corrono in profondità anche lungo il periodo medievale. Ernst H. Kantorowicz descrive l’antico misticismo del parlamento:
Prima della chiusura del Parlamento nel 1410 il Presidente della camera dei Comuni ritenne calzante paragonare il corpo politico del regno alla Trinità: il re, i Lord spirituali e temporali e i Comuni assieme formavano una trinità nell’unità e un’unità nella trinità. Nella stessa occasione il Presidente paragonò le procedure del parlamento alla celebrazione della messa: la lettura dell’Epistola e l’esposizione della bibbia all’apertura dei lavori del Parlamento assomigliavano alle prime preghiere e cerimonie che precedono l’atto santo; la promessa del re di proteggere la chiesa e di osservare le leggi paragonata al sacrificio della messa; infine, l’aggiornamento del parlamento aveva la sua analogia al Ite, missa est, la licenza, e il Deo gratias, che concludeva l’atto santo. Sebbene questi paragoni non significhino granché di per se stessi, ciò nonostante riflettono il clima intellettuale e mostrano fino a che punto il pensiero politico nell’ “alto gotico” gravitasse attorno alla mistificazione del corpo politico del regno [10].
Più tardi, come evidenzia Kantorowicz e come fece all’epoca il Cardinale Pole, Enrico VIII “trattò la chiesa come un mero corpus politicum e quindi come parte e lotto del regno d’ Inghilterra” [11]. I riferimenti moderni dei conservatori a “Dio e la nazione” conservano questa antica forma di teologia statalista.
Nella sua veste moderna la teologia statalista va oltre. Non solo ignora Cristo e la Chiesa, ma comincia a negar loro il diritto di esistere. Un campo di battaglia critico è rappresentato dalla questione della tassazione. Lo stato moderno afferma il principio di avere il diritto di tassare la chiesa come un corpus politicum, ma rinunzia magnanimamente al diritto in base al fatto che la chiesa è un’istituzione caritatevole e non dedita al profitto. La premessa di fondo è che la Chiesa è sotto lo stato ed esiste per concessione. Ma la complessiva rivendicazione della teologia di Calcedonia fu che la chiesa, direttamente sotto Cristo il Re, fosse un dominio indipendente, come lo è lo stato, e che la chiesa non potesse essere tassata perché titolare di diritti extraterritoriali. Essa costituisce un dominio separato, con il proprio regno di leggi e lo stato non ha giurisdizione su tal regno. E siccome né la Chiesa, né lo Stato sono essi stessi Cristo, nessuno dei due può usurpare la sovranità sul regno di Cristo: essi possono solo esercitare autorità nella giurisdizione data loro da Cristo il Re.
La lunga lotta della Chiesa per ottenere l’indipendenza della giurisdizione e per mantenerla, sebbene non attinente ai nostri presenti propositi, meriterebbe di essere ristudiata e sottolineata fra i cristiani, dal momento che vanno rapidamente verso un’altra fase della lotta: il tentativo del nuovo paganesimo di negare alla Chiesa qualsiasi giurisdizione indipendente. Ci sono apparentemente voci di cristiani che si levano a favore della tassazione delle chiese. Significativamente, le stesse persone respingono la teologia di Calcedonia. Per essi Gesù Cristo non è vero Dio di Vero Dio e vero uomo di vero uomo, immutabile, inseparabile, unito senza confusione nell’unigenito Figlio nostro salvatore. Per essi il regno determinante e significativo non è il soprannaturale: Dio, ma il naturale – l’uomo; non l’eternità, ma il tempo. Thomas J. J. Altizer ha apertamente affermato l’implicito principio del modernismo: “ ‘La storicità’ significa una totale immersione del tempo storico, una immersione che è totalmente isolata da qualsiasi altro significato o realtà che si trovi oltre noi stessi”. Questo significa per l’uomo “Un’assoluta autonomia che alla fine lo imprigiona nel concreto momento stesso” [12].
Per Calcedonia Gesù Cristo, in quanto seconda persona della Trinità, regnava in cielo come Creatore e causa di tutte le cose anche mentre camminava sulla terra. Come dichiarò san Giovanni: “la Parola era Dio… Ogni cosa è stata fatta per mezzo di lei; e senza di lei neppure una della cose fatte è stata fatta” (Gv. 1: 1, 3). In questa Cristologia il tempo è governato dall’eternità, l’uomo da Dio. La teologia statalista tuttavia richiede che il tempo governi l’eternità, che l’uomo governi qualsiasi dio esista o, meglio, che l’uomo sia il proprio dio. Qualsiasi teologia che indebolisca la Definizione di Calcedonia, indebolisce il primato del Dio trino sulla storia e qualsiasi teologia che neghi Calcedonia deve necessariamente affermare la storia come area primaria di determinazione. Quindi solo il tempo è la fonte della storia, e il soprannaturale viene negato. Dio il Figlio non solo non determina il tempo e la storia, ma gli viene negata storicità perché per poter essere compreso egli postula un collegamento alla Trinità ontologia, all’eternità. L’unico Cristo ammesso è un Cristo totalmente umano, totalmente immerso nel tempo ed esclusivamente e totalmente un prodotto della storia. Questo è “il Gesù storico” della critica letteraria. La critica “demitologizzante” ha un obbiettivo simile: ridurre Gesù alla storia, ad un senso interamente interno alla storia. Ma la ricerca di questo Gesù “storico e demitologizzato” è impossibile. Il Gesù della Scrittura, in ogni sua parola ed atto, è comprensibile solamente nei termini del decreto eterno e del proposito del Dio trino. La storia del moderno criticismo è storia post Kantiana, un’astrazione filosofica, non certo l’autentica storia della creatura uomo nel mondo creato da Dio. Il vero Gesù della storia viene espresso dalla Scrittura e definito da Calcedonia.
Significativamente il tipico messaggio del modernismo è il vangelo sociale e l’azione sociale. Il modernismo è la teologia statalista dell’uomo contemporaneo. Il suo vangelo, le sue buone nuove, sono che lo stato ha una risposta a tutti i problemi dell’uomo. Sia esso un peso del corpo o dell’anima, povertà, mancanza culturale, salute mentale, malattia, ignoranza, problemi familiari e qualsiasi altra cosa, lo stato ha un programma ed un piano di salvezza. Anche la Carta delle Nazioni Unite, nel suo Preambolo riflette questa speranza: “Noi popoli delle Nazioni Unite, determinati a salvare…” Le Nazioni Unite sono “determinate a salvare” e il loro obbiettivo è un mondo “senza distinzioni di razza, sesso, lingua o religione” nel loro ordine sociale (Capitolo IX, 55: 1,1,3; ecc.). Oggi l’obiettivo della politica è messianico: il suo proposito è il paradiso riconquistato, un mondo perfetto tramite leggi e tecnologia. Il problema dell’uomo non viene individuato nel peccato, ma in un’ ambiente arretrato che la scienza può correggere. La teologia statalista vede tutti i problemi risolti da azioni stataliste; l’obiettivo di tutti gli uomini di buona volontà deve perciò consistere nella legislazione sociale. Allo stato deve essere dato più potere per realizzare la città dell’uomo.
I Padri di Calcedonia puntarono la loro Definizione contro “coloro che si impegnano a rendere vana la predicazione della verità” e l’obiettivo di Calcedonia fu “di escludere qualsiasi congegno contro la Verità”. Per essi tutto era in gioco nella questione dell’incarnazione. Se fosse stata negata la realtà dell’unione senza confusione, non solo sarebbe stata persa la realtà della salvezza, ma anche la realtà del regno di Cristo e la legge. I Concili ecumenici pubblicarono “canoni”. Bright, nel suo “Notes on the Canons”, ha evidenziato che “il senso originale, ‘un’asta dritta ’ o ‘linea ’ determina tutte le sue applicazioni religiose, che cominciano con l’uso che san Paolo ne fa per un stabilita sfera di azione apostolica (2 Co. 10: 13,15) o un principio regolativo della vita cristiana (Gal. 6: 16)” 13. Cristo il Re ha un canone, un principio regolativo, una legge per la chiesa e lo stato e il rifiuto della realtà dell’incarnazione era anche un rifiuto di questo principio regolatore e della legge. Se la Definizione di Calcedonia non fosse stata vera, allora non ci sarebbero stati canoni. Dio, se esisteva, era lontano dall’uomo e incapace di colmare il vuoto tra se stesso e l’uomo. La legge data ad Adamo, Noé e Mosé presupponeva la realtà dell’incarnazione: il Dio trino che ha creato è anche il Dio incarnato che redime e ristabilisce il mondo alla sua legge e dominio. Il significato è quindi chiaro: niente Cristo, niente legge. I canoni usciti da Calcedonia sono fondati sulla Definizione di Calcedonia in quanto presuppongono la realtà dell’incarnazione come già determinata e di conseguenza anche la forza vincolante della legge di Cristo. Un Dio che sia veramente salvatore del mondo è necessariamente il suo creatore: è lui che lo ha creato e la vita è possibile solamente nel suo ristabilimento di comunione con sé. Perciò la sua legge è l’unico vero principio regolativo per il mondo.
C’era quindi in gioco un problema giuridico. Nella teologia statalista, per il razionalista la legge è logica; per l’empirico la legge è esperienza. In entrambi i casi, è fondamentalmente un prodotto della natura, dell’uomo, della storia. È completamente immanente e non ha cornice o riferimento trascendentale. La teologia statalista si è mossa risoluta verso il positivismo legale, cioè nell’affermazione che la vera legge è solo quella positiva, la legge dello stato. Al di là dello stato non vi è corte suprema di appello. L’universo diventa un universo chiuso, senza una legge più alta o una verità assoluta. L’uomo è rinchiuso nel mondo e nella “verità” relativa dello stato.
I Padri di Calcedonia, nel guardare all’opera del Secondo Concilio Ecumenico, (il Primo Concilio di Costantinopoli del 381) si rifecero alla formulazione della dottrina dello Spirito Santo quale baluardo “contro coloro che stavano cercando di distruggere la sua sovranità”. Ora era in gioco una difesa simile, perché l’inconfusa, immutabile, invisibile e inseparabile unione significava la sovranità di Cristo. Sovranità, dovere, legge sono uniti inseparabilmente. La fonte della legge in qualsiasi sistema non è solo il sito della sovranità, ma anche il dio di quel sistema. Dio solamente è il vero sovrano e la vera fonte della legge. Il feudalesimo cristiano non conosceva il concetto di sovranità umana e il federalismo americano, in quanto riviviscenza protestante del feudalesimo, ebbe inizio evitando la parola sovranità. La sua opportuna attribuzione è solo a Dio. Definendo Cristo come vero Dio di vero Dio, in autentica ma non confusa unione con l’uomo e quindi vero uomo di vero uomo, Calcedonia ha perciò dichiarato che Cristo è una vera fonte di un principio regolatore, di un canone e che perciò la parola di Cristo era comando e legge per l’uomo, per la chiesa, per lo stato e per qualsiasi altro ordine. Salvando l’unione dalla confusione Calcedonia ha salvato il canone dal diventare una potenziale realizzazione dell’uomo. Cristo come uomo, come l’ultimo Adamo, ha adempiuto la legge perfettamente, per manifestare la sua perfetta obbedienza come uomo alla legge di Dio. Cristo quale Dio fu ed è l’eterna fonte del canone, essendo colui dal quale tutte le cose furono fatte; “e senza di lui nessuna della cose fatte è stata fatta” (Gv. 1:3). Aver permesso di credere nella confusione delle due nature, avrebbe voluto significare che l’uomo avrebbe potuto assumere una caratteristica del proprio Dio, aspirare ad essere, nella sua unione con Cristo, il proprio legislatore e co-creatore. L’umanità sarebbe stata introdotta nella deità, non in una comunione di vita, ma in una comunione di sostanza. Ma, dissero i Padri, qualsiasi altro che questo Cristo in perfetta unione senza confusione è “un’altra fede” e “il Santo Ecumenico Sinodo afferma che a nessuno deve essere permesso proporre un fede differente, né scriverne, né costruirla, né escogitarla, né insegnarla ad altri”.
Calcedonia rese possibile la libertà occidentale. E’ possibile parlare della vera libertà come un prodotto della fede cristiana, perché l’antichità vedeva la città stato o lo stato imperiale come una entità religiosa, una visibile manifestazione dell’ordine divino. Come osserva Fustel de Coulanges: “Ogni città era un santuario; ogni città avrebbe potuto essere chiamata santa”. La città rappresentava un ordine sacro e divino ed aveva un’ “onnipotenza” e un “impero assoluto che esercitava sui suoi membri. In una società fondata su tali principi, la libertà individuale non poteva esistere. Il cittadino era sottomesso in tutto e senza riserve alla città; egli le apparteneva anima e corpo”. Siccome lo stato aveva abbracciato la vita nella sua interezza, compreso il culto e siccome era la manifestazione o l’incarnazione dell’ordine divino, l’uomo doveva sottomettersi allo stato quale suo dio visibile. “Non c’era nulla di indipendente nell’uomo; il suo corpo apparteneva allo stato ed egli era votato alla sua difesa” [14]. Platone non era solo nel sostenere nelle sue Leggi che “I bambini appartengono meno ai loro genitori che alla città” [15]. Questa è anzi la consuetudine. L’unità della vita era totalmente immanente, interamente realizzata nel corpo politico. Lo stato era l’Uno, l’unità dell’essere. Siccome la vita dell’uomo era compresa dallo stato, la particolarità era meno un aspetto dell’uomo che dello stato, o degli stati. L’uno e il molteplice dovevano essere conosciuti solo in termini di unità politica.
Nella fede di Calcedonia, l’uno e il molteplice non possono essere posti nella creazione, ma solo nel Dio trino, un Dio, tre Persone, nei quali l’uno e il molteplice hanno uguale fondamento. Inoltre, siccome la teologia di Calcedonia, per mezzo della sua dottrina di Cristo, ha preservato l’integrità della Trinità, essa ha sorretto la risposta biblica al problema dell’uno e del molteplice. Quando l’unità e la particolarità (o individualità) sono poste nella loro fondamentale fonte trascendentale e fermamente ancorate al Dio trino, la realizzazione dell’uomo dell’unità e della individualità è liberata dall’oppressiva presenza dello stato come ordine realizzato. Nella visione cristiana, la vita dell’uomo non appartiene allo stato; appartiene solo al Dio trino. L’unità dell’uomo è realmente realizzabile unicamente in Dio e nel suo Regno; l’individualità dell’uomo è di nuovo realizzabile solo in e attraverso Dio. Questo significa che il destino eterno dell’uomo è predestinato e delimitato dalla grazia dell’Uno e del Molteplice, la Trinità. Ma significa anche che la vita presente dell’uomo è liberata dalla predestinazione dello stato. L’auto-realizzazione dell’uomo non è nello stato, ma in Dio. Il significato di questo non fu perso nella chiesa primitiva. Vescovi e predicatori rimproverarono gli imperatori e lo stato di pretendere troppo nel rivendicare l’autorità che apparteneva solamente a Dio. Il cristianesimo non era ancora una religione riconosciuta che i pensatori ortodossi cominciarono a respingere le rivendicazioni dello stato. Lo stato era visto come ministro di giustizia (Ro. 13:1-8); non poteva assurgersi ad ordine finale e inclusivo di tutto. L’uomo, come creatura di Dio, trascendeva lo stato in virtù della sua cittadinanza nell’eterno Regno di Dio. L’antica città, secondo il Coulanges, “governava l’anima al pari del corpo dell’uomo” e “infinitamente più potente degli stati dei giorni nostri, univa in se stessa l’autorità che ora vediamo separata tra stato e chiesa” [16]. Lo stato era il veicolo della volontà degli dèi, se non la loro incarnazione. La chiesa ha ora respinto questa rivendicazione affermando che Dio si è manifestato attraverso Cristo il Figlio e per mezzo della parola scritta, suo canone di verità. In antichità l’uomo era limitato dallo stato ma “liberato” da Dio. La cristianità ortodossa ha liberato l’uomo dallo stato riportandolo nei confini di Dio, che è il vero fondamento di libertà e realizzazione per l’uomo. La fonte di questa libertà cristiana è il trinitarismo, con la sua logica conseguenza, la Cristologia di Calcedonia. San Leone insistette su questa necessaria relazione. L’anti-trinitarismo implicava anche ostilità alla vera unione. Nel Sermone XXIII, “ Sulla Festa della Natività, III” san Leone disse:
Ma la Divinità, che è Una nella Trinità con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, esclude tutte le nozioni di ineguaglianza. Perché l’eternità della Trinità non ha nulla di temporale, nulla di dissimile in natura: la sua volontà è una, la sua sostanza identica, il suo potere uguale e comunque non ci sono tre Divinità, ma un Dio; perché è un’autentica e inseparabile unità, nella quale non ci può essere diversità. Perciò è nell’intera e perfetta natura di vero uomo che nacque vero Dio, completo in ciò che gli era proprio e completo in ciò che siamo noi [17].
Di nuovo, nel Sermone LXXV, “Sulla Settimana di Pentecoste, I,” san Leone chiarì che l’errore di Sabellio doveva essere evitato. Le tre Persone sono una vera Trinità:
Perché nella Divina Trinità nulla è diverso o ineguale e tutto ciò che può essere pensato in merito alla sua sostanza non ammette diversità in potenza, gloria o eternità. E mentre nella caratteristica di ciascuna persona, il Padre è uno, il Figlio è un altro e lo Spirito Santo un altro ancora, tuttavia la Divinità non è distinta e differente; perché mentre il Figlio è l’unigenito del Padre, lo Spirito Santo è lo Spirito del Padre e del Figlio, non nel modo con cui ogni creatura è creatura del Padre e del Figlio, ma come vivente e possessore del potere di Entrambi, ed eternamente costituito di ciò che è il Padre e il Figlio [18].
L’eguale importanza dell’uno e del molteplice nel loro stare nella Trinità fu quindi fortemente salvaguardato da san Leone. Essa fu ulteriormente difesa dalla sua insistenza sul creazionismo. Nel Sermone XXII, “Sulla Festa della Natività, II,” san Leone dichiarò che Dio “creò l’universo dal nulla e modellò con i suoi onnipotenti metodi la sostanza della terra e del cielo nelle forme e dimensioni che egli volle” [19]. Dio, avendo creato tutte le cose, le governa in modo assoluto. San Leone sostenne, come rivela il Sermone LXVII, “Sulla Passione, XVI,” “l’immodificabile ordine degli eterni decreti di Dio, con i quali le cose che devono essere decise sono già determinate e ciò che sarà è già compiuto” [20]. Dio è quindi la causa prima in tutta la storia; la causalità dell’uomo è una causalità secondaria. Di conseguenza lo stato è posto al di sotto di Dio; l’iniziativa nella storia viene tolta all’uomo e allo stato e data a Dio; l’incarnazione è negata allo stato e creata esclusivamente in Gesù Cristo e senza confusione di nature. Il centro della storia è al di là della storia e i Cristiani sono la nuova “razza scelta” di Dio in Gesù Cristo (Sermone XXXIII, 3, “Sulla Festa dell’Epifania, III”) [21].
La libertà occidentale è stata costruita sulle fondamenta di Calcedonia, formulazione della cristologia biblica. L’ignoranza o l’oblio di Calcedonia sono alla base del declino della Chiesa. Strane voci nella Cristianità affermano la necessità di una attualità Cristiana, ma l’attualità che hanno in mente non è riferita a Cristo e il suo Regno, ma al ritorno della teologia statista pagana e ai tentativi dello stato pagano umanistico di portare in paradiso l’uomo senza Dio. Ma la riduzione dell’uomo alla dimensione dello stato, alle dimensioni del tempo e della storia costituisce l’asservimento dell’uomo, non la sua liberazione. La Cristianità ha bisogno di riecheggiare le decisioni dei padri di Calcedonia che, dopo aver emesso la Dichiarazione, affermarono: “Questa è la fede degli Apostoli: con questa ci reggiamo: così noi tutti crediamo”. L’alternativa è Cristo o Cesare, libertà o schiavitù, Dio o l’uomo. La salvezza è forse la capacità dell’uomo di elevarsi, o piuttosto la capacità di Dio di abbassarsi? È la parola dell’uomo o la grazia di Dio? Il salvatore dell’uomo è Dio o lo stato? La risposta di Calcedonia è energicamente per Dio e la libertà.
La libertà occidentale cominciò quando venne respinta la pretesa dello stato di essere il salvatore dell’uomo. Lo stato quindi, secondo la scrittura, fu creato ministro di giustizia. Ma quando Cristo cessa di essere il salvatore dell’uomo, la libertà perisce e lo stato nuovamente si fa avanti con le sue pretese messianiche. L’uomo è nei guai e la storia è la testimonianza del suo tentativo di trovare la salvezza. L’uomo ha bisogno di un salvatore e la questione è semplicemente una questione di scelta: Cristo o lo stato? Nessun uomo può sceglierne uno senza negare l’altro e tutti i tentativi di compromesso sono un’illusione.
Note:
1 Ethelbert Stauffer, Christ and the Ceasars, (Philadelphia: Westminster Press, 1955), 81-89. (È affascinante perfino letterariamente comprendere che lo Spirito Santo abbia messo in bocca e fatto scrivere a Pietro queste parole in modo tale che la verità deride il mito imposto da Cesare e cantato da Virgilio. N.d.T.)
2 Francis Legge, Forerunners and Rivals of Christianity From 330 B.C. to 330 A.D., Vol. I. (New York: University Books, 1964 [1915]), xxiv.
3 Trevor Jalland, The Life and Times of St. Leo the Great (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1941), 420.
4 Gerhart B. Ladner, “Origin and Significance of the Bizantine Iconoclastis Controversy” in Pontifical Institute of Medieval Studies, Medieval Studies, vol. II, 1940 (New York: Sheed and Ward, 1940), 127-149.
5 Eugen Rosenstock-Huessy, Out of revolution (New York: William Morrow, 1938), 503 e ss. 437.
6 Ibid., 91.
7 Van Til, Defense of The Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1955), 32.
8 JN.W.B. Roberrson editore, The divine Liturgies of John Chrysostom and Basil the Great (London: Dvid Nutt, 1894), 157, 195, 453.
9 George H. Williams, The Norman Anonymous of A.D. 1100, Harvard Theological Studies XVIII (Cambridge: Havard University Press, 1951), 127.
10 Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton University Press, 1957), 227.
11 Ibid., 229.
12 Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (Philadelphia: Westminster Press, 1963), 23, 26.
13 In Percival, Decrees and Canons of the Seven Ecumenical Councils, 9.
14 Fustel De Coulanges, The ancient City, (Garden City, New York : Doubleday Anchor Books, 1936 [1864]), 141, 219.
15 Ibid., 221.
16 Ibid., 224.
17 Nicene and Post-Nicene Fathers, Seconda serie, vol. XII, 133.
18 Ibid., 190.
19 Ibid., 132.
20 Ibid., 178.
21 Ibid., 145-147.
