C. Valutazione storica
Il libro di David VanDrunen del 2010, Natural Law and the Two Kingdoms è sottotitolato “A Study in the Development of Reformed Social Thought” e organizzato intorno a varie figure di spicco, non tutte riformate. Dopo un’introduzione dei suoi temi, troviamo Tommaso d’Aquino e Martin Lutero chiamati “Precursori della tradizione riformata”. Seguono capitoli su Calvino, Teoria della prima resistenza riformata tra gli ugonotti, L’età dell’ortodossia. Continua con una discussione sul “New England Teocratico, Disestablished Virginia, and la Spiritualità della Chiesa”. Infine, Abraham Kuyper appare come un presunto aderente alla legge Naturale e alla teologia 2K. Karl Barth è incluso nella sua indagine; a quanto pare VanDrunen è d’accordo con coloro che considerano Barth riformato, contrariamente alla valutazione di Van Til. Conclude con due capitoli su The Kuyperian Legacy in (1) Herman Dooyeweerd e il neo-calvinismo nordamericano, e (2) Cornelius Van Til e i Van Tiliani. La sua conclusione è che dobbiamo recuperare e far rivivere la “legge naturale riformata e la dottrina dei due regni” e lamenta “il recente abbandono riformato della dottrina dei due regni” [1].
La teologia 2K, tuttavia, non è una riscoperta della teoria sociale riformata, ma piuttosto un abbraccio delle visioni luterane. La sua enfasi secondaria sulla legge naturale ha le sue radici nelle teorie del diritto cattolico romano e umanistiche. A volte gli scrittori 2K fanno determinate qualifiche “riformate”; altre volte no. Ma si cerca invano attraverso la storia della letteratura teologica riformata per trovare un libro scritto sul tema dei due regni o della legge naturale prima di VanDrunen. Perchè è così? La narrativa storica in 2K non è solo inadeguata, ma oscura il carattere storico distintivo della tradizione riformata e smorza il suo potere morale e culturale. In quanto tale, la teologia 2K non è riformata e porta i cristiani sulla strada sbagliata.
L’argomento storico che si trova nel libro di VanDrunen è un approccio revisionista. Cerca dichiarazioni secondarie e incongruenze di molti leader riformati ignorando la linea principale di sviluppo dell’etica nella tradizione riformata. Come accennato in precedenza, c’è molta selettività (scegliere figure storiche che concordano con la sua prospettiva 2K ignorando gli altri che non lo fanno). Di quelli che sceglie, cerca le sue visioni 2K utilizzando citazioni selezionate ignorando quelle contrarie. Nel complesso, non riesce ad affrontare adeguatamente i temi generali nel pensiero di uno scrittore. Usare le citazioni senza inserirle nel contesto più ampio del punto di vista di una persona è una rappresentazione ingannevole.
Agostino e la Città di Dio
Quando il vangelo di Gesù Cristo uscì da Gerusalemme per riempire l’impero romano, non solo molte persone furono trasformate dallo Spirito Santo, ma la vita e la cultura romane iniziarono a sperimentare gli effetti del vangelo. Tuttavia, non era sempre chiaro ai cristiani come dovevano diventare sale e luce per la loro società. La chiesa fin dall’inizio ha lottato per capire il suo giusto rapporto con una cultura ostile e sono state date varie risposte [2].
Quando l’Impero Romano iniziò a crollare a causa di fattori interni ed esterni, Agostino fornì un nuovo modello per una società cristiana nel suo classico, La Città di Dio, completato nel 426 d.C. Questo lavoro ha tracciato la storia della Città di Dio (cristianesimo) e la Città dell’Uomo (paganesimo) per quanto riguarda le loro origini, motivi e destini. Il suo titolo è preso dal Salmo 46, ma è allo stesso tempo una storia, un’apologetica e una filosofia della cultura.
VanDrunen osserva: “Una prima cosa da notare è che la dottrina dei Due Regni Riformati non è la stessa cosa del paradigma delle Due Città di Agostino” [3]. Questo è corretto, perché i due sono davvero molto diversi, ma i sostenitori di 2K spesso cercano di identificare il loro approccio con quello di Agostino. Agostino, tuttavia, vede le due città come antitetiche nella loro origine, sviluppo e destino. Traccia l’argomento principalmente nella Scrittura e poi interpreta la storia alla sua luce. VanDrunen riconosce la posizione antitetica di Agostino ma cita una lettera di Diogneto nel tentativo di rendere le due città correlate. Conclude che “c’è un forte filone di comunanza tra i cristiani e il mondo accanto all’antitesi fondamentale che li divide” [4]. Questo, tuttavia, è molto al di sotto della visione di Agostino, visione che sarebbe abbracciata da Calvino e Kuyper.
La visione di Agostino per la società, basata sulla Scrittura, iniziò a realizzarsi durante il Medioevo nello sviluppo della cristianità. Anche se non possiamo condonare tutto ciò che è stato fatto in nome di Cristo, riconosciamo il fatto che il cristianesimo in Europa è diventato la forza religiosa e culturale dominante. Un esempio di questo è il Codice di Giustiniano, che ha rivisto il diritto romano per renderlo più in linea con la legge biblica.
Ma esisteva già un altro sistema di leggi che faceva parte della cultura romana. Le sue radici affondavano nelle speculazioni della filosofia stoica, ma fu adottata da romani come Seneca e Cicerone. Alla fine, alcuni cristiani iniziarono a interagire con questa tradizione non cristiana. John Frame scrive:
La legge naturale come concetto in etica risale alla filosofia greca antica, in particolare aristotelica e stoica. Questi filosofi credevano che esistessero leggi naturali, principi morali che possono essere scoperti nella natura (in particolare nella natura umana) dalla ragione e dalla coscienza. Naturalmente, Aristotele e gli stoici non erano interessati al ruolo della Scrittura nell’etica. Ma i cristiani dell’antichità, del medioevo e della Riforma, cercando di integrare la filosofia greca con la Bibbia, si chiedevano come la legge naturale e la Scrittura fossero correlate nelle nostre decisioni etiche [5].
Tommaso d’Aquino e la tradizione della legge Naturale
Poiché molti aspetti della filosofia greca e della cultura romana non furono completamente cristianizzati, divennero un lievito che lavora contro il Vangelo. Il fautore della combinazione di questi due fu Tommaso d’Aquino, che costruì un grande edificio scolastico unendo il cristianesimo con la filosofia greca in una sintesi di natura e grazia. La filosofia greca doveva governare il regno inferiore della Natura. Questo doveva essere completato dalla Grazia, una sostanza soprannaturale. Uno dei pilastri chiave del suo programma era il diritto naturale, che forniva una base autonoma per l’etica su cui la società doveva essere costruita. Ma quando l’elemento pagano alla fine aumentò, l’elemento biblico diminuì tanto nella filosofia che nell’etica.
VanDrunen si rende conto che la letteratura sulla legge naturale e sull’Aquinate è immensa. Ci si chiede perché ci sia, al contrario, una tale scarsità di discussioni sul diritto naturale nella tradizione riformata. La ragione è che la legge naturale, in molti modi, è mediata ai tempi moderni attraverso il cattolicesimo romano e l’umanesimo moderno.
Tommaso definisce così la legge naturale: “La luce della ragione naturale, mediante la quale discerniamo ciò che è buono e ciò che è male, che è la funzione della legge naturale, non è altro che un’impronta su di noi della luce divina” 6. legge naturale nella visione del mondo cattolica romana è individuabile dalla ragione: “Qualunque cosa la ragione pratica percepisca naturalmente come il bene (o il male) dell’uomo appartiene ai precetti della legge naturale come qualcosa da fare o da evitare” [7]. Alla fine, Tommaso promuove una visione umanistica della legge poiché gli esseri umani “partecipano” alla legge eterna. Non c’è da meravigliarsi che Cornelius Van Til sia degradato per la sua critica approfondita dell’Aquinate.
Un punto spesso ignorato è che il concetto di legge naturale è vago e ambiguo e non è mai stato chiaramente definito dai suoi sostenitori. Il “qualunque cosa” dell’Aquinate è un bersaglio mobile perché non è mai stato codificato. Ironia della sorte, nel suo recente libro The Divine Covenants and Moral Order (2014), VanDrunen trova la migliore dichiarazione della legge naturale nel codice mosaico: “I termini della legge naturale non scritta erano mostrati in forme concrete nella legge di Mosè” [8].
È nostra convinzione che il termine “legge naturale” possa essere utilizzato in modo vero o falso. La legge naturale dovrebbe essere collocata nel contesto di una visione del mondo biblico-creazionista che vede l’uomo come immagine di Dio. Non dovrebbe essere collocato nel contesto di una visione del mondo naturalistica che vede l’uomo come non caduto o parzialmente caduto.
Nel 2010 Robert A. Morey ha pubblicato The Bible, Natural Theology, and Natural Law: Conflict or Compromise? [9]. Alcuni estratti dal suo studio ci daranno una prospettiva migliore sulla legge naturale:
I teorici del diritto naturale hanno sempre difeso lo status quo nella società. Devono farlo perché hanno già dichiarato lo status quo come autoevidente, intuitivo, necessario, assoluto e universale. Se hanno ammesso di aver sbagliato e che la “natura” ora impone il punto di vista opposto, come possono sfuggire all’accusa di arbitraria legge naturale? Non possono cambiare perché annullerebbe l’intera premessa della legge naturale stessa.
Egli mostra come la Riforma abbia respinto la teoria tomista della legge naturale in generale, ma con qualche incongruenza:
Non sorprende quindi che a volte siano caduti nel linguaggio della legge naturale e della teologia naturale per via dell’abitudine e dell’educazione. Il loro motto “Sempre Riformanda” indicava chiaramente che capivano che non avevano il tempo di sradicare tutti gli insegnamenti cattolici dal loro pensiero. Spettava ai loro eredi continuare a purificare la teologia delle eresie cattoliche.
È questa incoerenza che VanDrunen usa per costruire un edificio tomistico con appiccicata un’etichetta Riformata.
Morey parla poi di come il concetto sia stato ripreso dai cattolici romani oggi:
L’Acton Insitute a Grand Rapids, un’istituzione cattolico-romana guidata da padre Sirico, ha svolto un ruolo importante nella moderna rinascita della teoria del diritto naturale nei circoli protestanti. Ha finanziato vari protestanti e cattolici perché scrivessero libri in difesa della legge naturale. Ha anche sponsorizzato seminari sull’introduzione del diritto naturale in molte scuole protestanti. Il lavoro di Stephen Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics, è un esempio dell’influenza dell’Acton Institute.
Mettendoli in controluce, elenca gli evangelici che hanno rifiutato l’idea:
Studiosi evangelici come Schaeffer, Henry, Clark, Ellul, Van Til, Berkouwer, ecc., Seguirono l’esempio dei riformatori nel rigettare la legge naturale e la teologia naturale. Insegnavano che Dio, invece dell’uomo, era l’origine della verità, della giustizia, della morale, del significato e della bellezza; La rivelazione era l’autorità finale invece della ragione o della fede umana; Gesù è il Signore, non Platone, Aristotele, Whitehead, ecc. I commenti di Francis Schaeffer su Tommaso d’Aquino sono rappresentativi della visione storica
evangelica dell’Aquinate. … Tommaso d’Aquino ha aperto il vaso di Pandora quando ha introdotto il dogma di Aristotele della ragione autonoma. Ha portato alla nascita del razionalismo.
La dottrina Luterana dei Due Regni
A causa dell’importanza fondamentale della visione luterana per la comprensione del punto di vista 2K, è necessario considerarla ora. Al tempo della Riforma, la società occidentale era in uno stato di crisi quando la sintesi tomista si disintegrò. I miscredenti tornarono all’antico paganesimo nel Rinascimento, mentre i credenti tornarono alle scritture originali nella Riforma. Dal XVI secolo, entrambi i movimenti hanno gareggiato per il dominio nella civiltà occidentale.
La Riforma luterana ha risposto fornendo una versione modificata della sintesi cattolica romana in reazione agli anabattisti. Sulla base della dicotomia del luteranesimo tra legge e grazia, c’è una divisione orizzontale tra i due regni della Chiesa e dello Stato (due regni). Dio governa lo Stato mediante la legge, mentre Cristo governa la Chiesa mediante il vangelo. Secondo la maggior parte degli storici della chiesa, questa era la forma originale del punto di vista 2K. Eppure Van Drunen obietta: “Un mito comune degli ultimi anni è che la dottrina dei Due Regni non sia storicamente riformata, ma sia solo un’idea luterana” [10]. Per illustrare che questo non è un mito, presentiamo alcuni estesi estratti da un articolo di Timothy P. Palmer nella rivista Pro Rege:
Questo insegnamento è esposto per la prima volta in dettaglio nel 1523, in “L’autorità temporale: fino a che punto dovrebbe essere obbedita” di Lutero [11]. Il punto di partenza di Lutero è la divisione in due classi di persone: “Dobbiamo dividere i figli di Adamo e tutta l’umanità in due classi, la prima appartenente al regno di Dio, la seconda al regno del mondo” (LW 45:88). A questi due regni corrispondono due tipi di governo: “Per questo motivo Dio ha ordinato due governi: quello spirituale, mediante il quale lo Spirito Santo produce cristiani e persone giuste sotto Cristo; e quello temporale, che trattiene i non cristiani e i malvagi in modo tale. . . che sono obbligati a starsene quieti e a mantenere una pace esteriore” (LW 45:91).
Il regno di Dio è quindi la chiesa. … Ma il regno del mondo, o il governo temporale, è diverso. Poiché i miscredenti non ascolteranno il Vangelo o lo Spirito Santo, Dio ha ordinato un altro governo, il governo temporale: “Tutti quelli che non sono cristiani appartengono al regno del mondo e sono sotto la legge” (LW 45:90). Mentre il regno di Dio è governato dalla Parola di Dio, il regno del mondo è governato dalla spada. Mentre il regno di Dio è governato dal Vangelo, il regno del mondo è governato dalla legge. Da quanto sopra, è chiaro che il regno del mondo non è lo stesso del regno di Satana. Il regno del mondo è un terzo regno tra il regno di Cristo e il regno di Satana. Ha una posizione ambigua tra questi due regni.
Questi pensieri dal documento di Lutero del 1523 sono ampliati nove anni dopo. Nel 1532 il maturo Lutero pubblicò il suo commento al Sermone sul Monte [12]. La faccenda in questione riguarda come applicare l’insegnamento di Gesù. Ad esempio, un soldato o un poliziotto dovrebbero porgere l’altra guancia durante il servizio? Il governo non dovrebbe resistere a una persona malvagia, come potrebbe suggerire Matteo 5:39? In risposta a queste questioni, Lutero disse che è essenziale distinguere il “regno secolare da quello divino” (LW 21:5). Quindi, quando Gesù dice che i poveri in spirito sono benedetti, questa dichiarazione si riferisce al regno spirituale, non al regno secolare o mondano. Il regno spirituale si riferisce a “come vivere davanti a Dio e al di sopra e al di là dell’esteriore”. Ma “avere denaro, proprietà, onore, potere, terra e servi appartiene al regno secolare” (LW 21:12). Di nuovo, quando Gesù dice che i mansueti erediteranno la terra, non sta parlando di un funzionario governativo, che “deve essere spigoloso e severo. . . e arrabbiarsi e punire”; piuttosto, ha a che fare con un cristiano nelle sue relazioni private. Quindi, “abbiamo due persone diverse in un uomo”: la persona cristiana e la persona secolare (LW 21:23).
Nel contesto di questi ultimi detti, Lutero fa alcune dichiarazioni incredibili escludendo Gesù Cristo dal regno secolare. Lutero dice: “Pertanto non dobbiamo trascinare le parole [di Cristo] nei libri della legge o nel governo secolare … Con l’area secolare [Cristo] non ha nulla a che fare” (LW 21:90; corsivo aggiunto). Sulla questione dei giuramenti, Lutero dice ancora che “Cristo qui non ha intenzione di interferire con il regno secolare, né di privare il governo di alcunché. Tutto ciò su cui predica è come dovrebbero comportarsi i singoli cristiani nella loro vita quotidiana” (LW 21:99).
Infine, sul non accumulare tesori sulla terra, Lutero afferma che “Cristo dà istruzioni all’individuo o all’uomo cristiano e che deve essere fatta una netta distinzione tra il cristiano e l’uomo del mondo, tra un cristiano e una persona secolare”. Continua: “Naturalmente, un principe può essere un cristiano, ma non deve governare come un cristiano; e nella misura in cui governa, il suo nome non è “cristiano” ma “principe”. La persona è davvero un cristiano, ma il suo ufficio o il suo principato non coinvolge il suo cristianesimo” (LW 21: 170; corsivo dell’autore). Da questa breve rassegna, i contorni di base della dottrina dei due regni sono chiari. Dio governa il mondo attraverso due regni. Il regno di Dio è la chiesa, dove Gesù regna col Vangelo. Là il Sermone sul Monte, o regola dell’amore, sono normativi. Fuori dalla chiesa c’è il regno mondano o secolare. Là il principe, non Gesù, governa con giustizia e la spada. Questo è il dominio della legge, non del Vangelo.
Tra il regno di Dio (la chiesa) e il regno di Satana esiste una vasta area della vita che non è spirituale ma è “secolare” (weltlich). Entrambe le aree appartengono a Dio, ma Gesù Cristo è escluso dal regno “secolare”. La signoria di Gesù Cristo non si estende a quest’area della vita. Invece, il regno secolare è governato dalla ragione e dalla legge naturale. La dottrina dei due regni di Lutero è dualistica. Viene stabilito un dualismo tra vangelo e legge, grazia e natura e il cristiano come individuo e nella società [13].
Il punto di vista dei Due Regni immagina una rigida separazione tra la condotta del cristiano nella Chiesa e la sua condotta nel mondo. Questa potrebbe essere chiamata “la dottrina delle due persone all’interno di un cristiano”.
La dottrina dei due regni di Lutero ha avuto gravi conseguenze. Primo, dissocia il vangelo dalla legge e mette la legge quasi interamente nelle mani dello Stato. In secondo luogo, la tendenza antinomiana del luteranesimo lascia vaga l’etica cristiana. In terzo luogo, non riesce a cogliere il mirato insegnamento della Scrittura sulla Signoria di Gesù Cristo.
Col tempo, questa prospettiva rese i luterani tedeschi incapaci di resistere alla tirannia dello Stato nazista. Senza una chiara comprensione della legge biblica e della regalità di Gesù Cristo, lo Stato diventa autonomo. Il luterano Robert Benne ha osservato:
Se questa versione della teologia luterana fosse portata alla sua conclusione logica, priverebbe il vangelo di qualsiasi contenuto intellettuale e la legge di qualsiasi contenuto morale. … Sarebbe a favore di una forma di quietismo luterano nel campo dell’istruzione. Proprio come i luterani tedeschi negli anni ’30 separarono i due regni … e permisero al movimento nazista di non essere controllato facendo appello al contenuto intellettuale e morale della visione cristiana, così questo approccio avrebbe consentito al moderno apprendimento secolare di non essere messo in discussione da quella visione [14].
Due teologi luterani, Eric Gritsch e Robert Jenson, hanno scritto candidamente sui problemi interni con l’etica 2K:
L’etica politica delle confessioni luterane, basata sull’“etica dei due regni” di Lutero, ha causato una dolorosa nevralgia al luteranesimo del ventesimo secolo. . . L’etica dei due regni evita gli estremi della cristocrazia istituzionale (ecclesiocrazia) e della teocrazia moralistica (etica puritana). Ma, nel suo tentativo di evitare l’autoritarismo papale e il settarismo utopico, Lutero tese a separare i due regni così nettamente che la loro unità fondamentale – ancorata nella tensione escatologica tra legge e vangelo – venne oscurata. Il luteranesimo post-riforma ha spesso sciolto la tensione originaria tra i due regni di Lutero ed è arrivato a un dualismo etico. … La storia del luteranesimo rivela una tendenza da parte dei luterani a essere quietisti piuttosto che rivoluzionari di fronte alla tirannia politica [15].
Un recente libro di William J. Wright, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms, [La comprensione dei due regni di Dio di Martin Lutero], mostra un pantano di confusione in cui si è condotti se si adotta il punto di vista luterano 2K [16] e mostra che la visione luterana non può essere facilmente “fissata” a causa della legione di interpretazioni. L’errata dottrina 2K ha portato a grandi mali nel luteranesimo tedesco.
Così la teologia dei due regni di Lutero è un motore importante dietro alla posizione Due Regni-Legge Naturale. Per questo motivo, le espressioni contemporanee della teologia 2K sono spesso etichettate come luterane o cripto-luteranesimo, anche se possono esistere alcune differenze tra la forma luterana e le formulazioni dottrinali dei teologi 2K contemporanei che sono riformati.
Note:
1 VanDrunen, Natural Law and Two Kingdoms, 182.
2 H. Richard Niebuhr in Christ and Culture (New York, Harper & Row, 1951) identifica 5 filoni: Cristo contro la Cultura (Anabattisti, Tolstoy); Cristo della Cultura (Gnosticismo, Liberalismo, Ritschl); Cristo al di sopra della Cultura (Cattolicesimo, d’Aquino); Cristo e Cultura in Paradosso (Lutheran); and Cristo il Trasformatore della Cultura (Agustino, Maurice). La visione di Niebuhr fu discussa in modo critico in D.A. Carson’s Christ and Culture Revisited (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008).
3 David VanDrunen, “The Two Kingdoms and Reformed Christianity: Why Recovering an Old Paradigm is Historically Sound, Biblically Grounded, and Practically Useful” Pro Rege 40, no. 3 (March 2012): 32.
4 VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, 30
5 Frame, “Review of Biblical Case for Natural Law.”
6 Tommaso d’Aquino, citato in David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, 42.
7 Ibid., enfasi aggiunta.
8 Van Drunen, Divine Covenants, 283.
9 Robert A. Morey, The Bible, Natural Theology, and Natural Law: Conflict or Compromise? (Maitland, FL: Xulon Press 2010). Brani dal capitolo 11 sono presi dalla versione presente su Logos Bible Software.
10 David VanDrunen, “The Two Kingdoms and Reformed Christianity,” 32.
11 Martin Luther, “Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed,” trans. J. Schindel and W. Brandt, in Luther’s Works (LW) 45 (Philadelphia: Fortress, 1962): 81–129.
12 Martin Luther, “Sermon on the Mount,” trans. J. Pelikan, Luther’s Works 21 (St. Louis: Concordia, 1956): 1–294.
13 Timothy P. Palmer, “The Two-Kingdom Doctrine: A Comparative Study of Martin Luther and Abraham Kuyper,” Pro Rege 37, no. 3 (March 2009): 13–25. Il Dr. Timothy Palmer è Professore di Theologia al Theological College of Northern Nigeria (TCNN) in Bukuru, Nigeria. La sua dissertazione fu su “John Calvin’s View of the Kingdom of God” “La visione di Calvino del regno di Dio” (University of Aberdeen, 1988).
14 Robert Benne, quoted in D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 212.
15 Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: The Theological Movement and Its Confessional Writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 179, 183.
16 William J. Wright, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms (Grand Rapids, MI: Baker, 2010).
